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先秦和同思想及其傳承發展探析

時間:2020-04-01 11:39作者:程有為
本文導讀:這是一篇關于先秦和同思想及其傳承發展探析的文章,中國古代,“和”與“同”出現較早。在甲骨文中,即有“龢”字。《說文》曰:“龢,調也。從龠,禾聲。讀與和同。”卜辭中用作祭名。甲骨文中亦有“同”字,一是祭名,一是“會同”的意思。在《周易》《尚書》和《詩

  摘    要: 中國古代的和同思想形成于春秋時期。春秋時期的思想家、政治家論述了和與同的區別,從總體上倡導和、同,并將它運用到社會生活的方方面面,形成了較為完善的和同思想體系。戰國時期儒家、道家、墨家以及雜家對和、同思想多有闡述,唯法家罕有論及,出現了玄同、太和、和合、和同、大同等思想觀念。這些思想觀念表現于人們的宇宙觀,成為士人自身修養和處理各種關系的準則,也成為一種政治思想和社會理想。這些思想經過秦漢以降思想家、政治家的傳承與發揮,成為中國優秀傳統文化的重要組成部分。和同思想的弘揚對于提高民眾思想道德素質,樹立社會主義核心價值觀,構建人類命運共同體,都具有重要的現實意義。

  關鍵詞: 和同之辨; 和合思想; 大同之道; 人類命運共同體;

  Abstract: The ancient Chinese thought of He(Harmony) and Tong(Sameness) was formed in the Spring and Autumn period.Thinkers and statesmen discussed the differences between He and Tong.But on the whole,they advocated both and applied them to all aspects of social life,forming a relatively complete system of He and Tong Ideology.In the Warring States Period,Confucianism,Taoism,Mohism and Eclectics expounded on the thoughts,except for Legalism.The ideas of Xuan Tong,Tai He,He He,He Tong,Da Tong,etc.appeared thereafter were expressed in people' s cosmology and became the criterion for intellectuals' self-cultivation and handling of various relations as well as a kind of political thoughts and social ideal.Inherited and developed by the thinkers and politicians since the Qin and Han Dynasties,these ideas have been an important part of China' s excellent traditional culture.The promotion of He and Tong is of great practical significance to the improvement of people ' s ideological and moral quality,the establishment of core socialist values and the construction of the Community of Shared Future for Mankind.

  Keyword: He(Harmony)and Tong(Sameness); Thought of Harmony; Way of Da Tong; Community of Shared Future for Mankind;

  中國古代,“和”與“同”出現較早。在甲骨文中,即有“龢”字。《說文》曰:“龢,調也。從龠,禾聲。讀與和同。”卜辭中用作祭名。甲骨文中亦有“同”字,一是祭名,一是“會同”的意思。在《周易》《尚書》和《詩經》中,“和”“同”二字已較為常見。如《周易·乾卦·彖》言:“乾道變化,各正性命。保合太和,乃利貞。”[1]2《尚書·堯典》言:“九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協和萬邦。”[2]2《詩經·大雅·文王有聲》云:“四方猶同,王后惟翰。”[3]188“和”的觀念已經出現;“同”字多表述“共同”,也有“統一”“齊一”之意。“和”“同”作為兩個對應的常用哲學術語,出現于西周晚期至春秋時代。和,謂可否相濟,相輔相成,或相反相成;同,謂單一不二,無所差異。這一時期出現了和、同之辨與和同思想。百家爭鳴過程中,儒、道、墨諸家對和、同多有論述,形成和發展了玄同、太和、中和、和合、和同、大同等思想觀念。墨家倡導“尚同”,儒家則主張實現“天下大同”的理想社會。這些思想得到秦漢以降歷代思想家、政治家的繼承和發展,成為中華優秀傳統文化的重要組成部分。習近平總書記號召:“深入挖掘和闡發中華優秀傳統文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時代價值,使中華優秀傳統文化成為涵養社會主義核心價值觀的重要源泉。”[4]64因此,研究和弘揚中國古代的和同思想,不僅有一定的學術價值,也有一定的現實意義。

  一、春秋時期的和同之辨與和同思想

  春秋時期的思想家、政治家論述了和與同的區別,從總體上倡導和、同,并將它運用到社會生活,形成了較為完善的和同思想。

  (一)和、同之辨

  含有哲學意義的“和、同”之辨,出現于西周、春秋之際。西周末幽王在位時,朝政日非,諸侯叛貳。在周王室擔任司徒的鄭桓公姬友心不自安,遂咨詢于史伯(周太史):“周其弊乎?”史伯作了肯定回答:

  今王棄高明昭顯,而好讒匿暗昧,惡角犀豐盈,而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物,同則不繼。以他平他謂之和,故能豐長而物歸之;若以同裨同,盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜,以成百物。是以和五味以調口,剛四支以衛體,和六律以聰耳,正七體以役心,平八索以成人,建九紀以立純德,合十數以訓百體。出千品,具萬方,計億事,材兆物,收經入,行姟極。故王者居九畡之田,收經入以食兆民,周訓而能用之,和樂如一。夫如是,和之至也。于是乎先王聘后于異姓,求財于有方,擇臣取諫工而講以多物,務和同也。聲一無聽,物一無文,味一無果,物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明,欲無弊,得乎?”[5]515-516
 

先秦和同思想及其傳承發展探析
 

  這段話中將五行作為人類創制物品的五種材料,認為事物存在兩個對立面,最早將“和”與“同”聯系起來。史伯以味道和樂律為例,解釋這兩個概念,明確指出兩者的區別,繼而提出較為完整的和同思想。史伯在這段話中指出,先王務“和同”,其具體做法首先是健康身心,即和五味以調口,和六律以聰耳;其次是“聘后于異姓,求財于有方,擇臣取諫工而講以多物”;還要通過生聚教訓,使百姓“和樂如一”。而周幽王卻反其道而行之,“去和而取同”,遂斷言西周王朝必將衰亡。史伯闡述何謂“和”,何謂“同”,兩者的不同功能,以及“去和取同”的危害。首先解釋什么是“和”,說“以他平他謂之和”,就是以一種事物去平齊另一種事物。接著說“和”的功用,即“和實生物”,和“能豐長而物歸之”;而“同”則是同一種事物的相疊加,只是數量的增長,不能相濟,不能產生新事物,終究難以為繼,而被拋棄。然后又舉例說“聲一無聽,物一無文,味一無果,物一不講”。韋昭注:“和謂可否相濟,同謂同欲。”“和”可以包含事物的多樣性,所謂“和而不同”;同時“和”又蘊含著發展變化的內在可能與因素,所謂“和實生物,同則不繼”。不同的事物互相結合才能產生萬物,如果事物之上加上相同的事物,不僅不能產生新的事物,而且一切就會變得平淡無奇,沒有生機。史伯結合陰陽原理,直接從“天道”角度論證了“生”由“和”成的道理。后人稱之為“和生說”。既然和能生物,同無所成,作為統治者就不能“去和而取同”,而應該“務和同”。

  春秋末期齊景公二十六年(公元前522年)十二月,齊景公要到沛地打獵,以弓為信物招虞人(掌山澤之官)陪同,虞人以為不符合制度規定而拒絕前往。及齊景公打獵返回遄臺,臣屬梁丘據(子猶)未被召見,卻騎馬疾馳來到行在。此事引發齊相晏嬰與齊景公的一段談話,再次論及“和”與“同”的區別:

  公曰:“唯(梁丘)據與我和夫。”晏子對曰:“據亦同也,焉得為和!”公曰:“和與同異乎?”對曰:“異。水火醯醢鹽梅以烹魚肉,之以薪。宰夫和之,齊之以味,濟其不及,以泄其過。君子食之,以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉。臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉。臣獻其可以去其否。是以政平而不干,民無爭心。故詩曰:‘亦有和羹,既戒既平。鬷嘏無言,時靡有爭。’先王之濟五味,和五聲也,以平其心,成其政也。聲亦如味,一氣,二體,三類,四物,五聲,六律,七音,八風,九歌,以相成也。清濁,小大,短長,疾徐,哀樂,剛柔,遲速,高下,出入,周疏,以相濟也。君子聽之,以平其心。心平德和。故詩曰:‘德音不瑕。’今據不然。君所謂可,據亦曰可。君所謂否,據亦曰否。若以水濟水,誰能食之?若琴瑟之專壹,誰能聽之?同之不可也如是。”[6]1463-1464

  晏嬰這段話又明確指出“和”與“同”的區別,他以五味、五聲為例說明什么是“和”。總之,“和”根本在于使兩種對立面相濟,“同”則是單一的東西相疊加。“和”有益于人的身心,“同”則不可。因此,“同”不可取。晏嬰又將和、同推廣到君臣關系方面,認為君主的意見當肯定的肯定,當否定的否定,如果不辨是非,隨聲附和,盲目追隨,便是“同”。君上必須心平德和,具有包容萬有、博采眾長的胸懷,臣屬應具有君子人格與足夠的智慧,能審時度勢,提出不同意見,供君主參考、采納,這才是真正的“和”;反之,君主說可,大臣也說可;君主說不可,大臣也說不可,朝堂實際上成為一言堂,君主決策的錯誤得不到糾正,這種“同”是要不得的。將不同意見合在一起,得到一個新的統一,這就是和。君臣之間應該和而不是同。但是他也主張“上下同”。晏嬰又提倡和平。他說:“寒溫節,節則刑政平。平則上下和,和則年谷熟。年充眾和而伐之,臣恐罷民弊兵,不成君之意。”[7]內篇雜上,第五他認為陰陽二氣和,風調雨順,五谷豐登,則百姓和樂,國家不可戰勝。所謂平就是無過無不及,和就是折中調和。

  (二)和同思想

  春秋時期的政治家和思想家不僅理清了和、同的區別和各自的功能,而且將和、同思想用于社會政治、軍事、民族關系、上下關系等多個方面,形成了一些新觀念。

  一是兼聽謀眾,寬猛相濟。子產曾擔任鄭國執政,他發揚民主,將“國小而逼,族大寵多”的鄭國治理得井井有條。鄭國人有游鄉校以論執政的習慣,然明對子產說:“毀鄉校,如何?”子產說:“何為?夫人朝夕退而游焉。以議執政之善否。其所善者,吾則行之。其所惡者,吾則改之。是吾師也,若之何毀之?我聞忠善以損怨,不聞作威以防怨。豈不遽止,然猶防川,大決所犯,傷人必多,吾不克救也。不如小決使道。不如吾聞而藥之也。”[6]1164子產認為,國人發表不同意見是對政事的針砭,對統治者而言是治病的良藥。統治者只能忠善以損怨,而不能作威以防怨,對不同的政治見解應予以宣導,社會才會和諧安定。孔子對子產此舉予以充分肯定,稱子產為“仁”人,又說:“天下有道,則庶人議。”[8]250

  子產為政謀劃于眾,擇能而使,在統治集團內部發揚民主,使內部關系和諧協調,形成合力,堪稱“和”的典范。子產在彌留之際對子大叔說:“我死,子必為政。唯有德者能以寬服民,其次莫如猛。夫火烈,民望而畏之,故鮮死焉。水懦弱,民狎而玩之,則多死焉。故寬難。”[6]1467子產認為:為政有寬、猛之分,行猛政易,行寬政難。有德者方能以寬服民,其次是猛。這一“寬猛相濟”的政治觀念既是禮制傳統的最高理想,也是從歷史實踐中抽象出來的普遍規律。在政治實踐中如何處理德與刑、寬與猛的關系,子產在理論上強調以自然為法,在實踐上主張以民為本。孔子對子產予以高度評價,指出:政寬則民慢,慢則糾之以猛,政猛則民殘,殘則施之以寬。只有寬、猛相濟,以求中允,政治才能平和。這就是“中和”之道,即中正平和之道。“中和”的最高境界是天人合一。早在周定王八年(公元前599年),劉康公曾對周王說:“寬所以保本也,肅所以濟時也,宣所以教施也,惠所以和民也。”[5]76主張統治者寬肅宣惠。

  二是上下和同,戰則能勝。春秋時人認為,在軍事上也需要和同,而內部和同是戰爭勝利的重要因素。楚共王十六年(公元前575年),晉國出兵伐鄭,楚共王親自率軍救鄭。楚軍經過申地,司馬子反向年老致仕的申叔時咨詢此戰的前景:

  曰:“師其何如?”對曰:“德、刑、詳、義、禮、信,戰之器也。德以施惠,刑以正邪,詳以事神,義以建利,禮以順時,信以守物。民生厚而德正,用利而事節,時順而物成。上下和睦,周旋不逆,求無不具,各知其極。故詩曰:‘立我烝民,莫非爾極。’是以神降之福,時無災害,民生敦龐,和同以聽,莫不盡力以從上命,致死以補其闕。此戰之所由克也。”[6]747-748

  申叔時以為,戰爭的勝利依靠的是德、刑、詳、義、禮、信。除天時、地利外,更需要“人和”,即“上下和睦”。具體而言,就是“民生敦龐,和同以聽,莫不盡力以從上命,致死以補其闕”。國家內部上下和同,民眾愿意盡力效死,才能戰無不克。而楚國當時并不具備這些條件,必敗。后來的戰事發展證實了申叔時的預言。

  三是和睦邦國,以至戎狄。東周王室重視親和邦國,朝廷“乃立春官宗伯,使帥其屬,而掌邦禮,以佐王和邦國”[9]259。諸國在處理與異族政權之間的關系時,也主張和戎狄,以求互利。春秋時期,立國河東(今山西南部)的晉國處于戎狄的包圍之中,如何處理民族關系,成為晉國的一個重要課題。晉悼公四年(公元前569年),山戎無終的君主嘉父派使臣孟樂前往晉國,通過其大夫魏絳向悼公獻虎豹之皮,請求晉國與諸戎和好。晉悼公曰:“戎狄無親而貪,不如伐之。”魏絳總結歷史經驗,言不可再啟戰端:

  (悼)公曰“然則莫如和戎乎?”(魏絳)對曰:“和戎有五利焉:戎狄薦居,貴貨易土,土可賈焉,一也。邊鄙不聳,民狎其野,穡人成功,二也。戎狄事晉,四鄰振動,諸侯威懷,三也。以德綏戎,師徒不勤,甲兵不頓,四也。鑒于后羿,而用德度,遠至邇安,五也。君其圖之!”公悅,使魏絳盟諸戎,修民事,田以時。[6]818

  晉悼公采納魏絳的建議,外和戎狄,內修民事,終使晉國復霸諸侯。

  四是人際關系,和睦同心。周代官制規定:“立太師、太傅、太保,茲惟三公,論道經邦,協理陰陽。”“宗伯掌邦禮,治神人,和上下。”[2]199,120朝廷立三公,其職責是治理國政,使自然環境協和。宗伯之職,就是要上下和同。統治者也要和國民。《尚書》中說:“肆王惟德用,和懌先后迷民。”[2]157孔子說:“丘也聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。蓋均無貧,和無寡,安無傾。”[8]248行為的和同就是彼此和諧,相互協和。總之,只要上下和同,做到“居同樂,行同和,死同哀”[5]232,就不患國小民少。

  五是禮以和貴,以禮節和。和同也用于禮儀。周定王召士季,曰:“服物昭庸,彩飾顯明,文章比象,周旋序順,容貌有崇,威儀有則,五味實氣,五色精心,五聲昭德,五義紀宜,飲食可饗,和同可觀,財用可嘉,則順而德建。”以和同為處理各種關系的準則。韋昭注“和同”曰:“以可去否曰和,一心不二曰同。和同之道行,而德義可觀也。”[5]65,66孔子弟子有若曾說:“禮之用,和為貴。先王之道斯為美。小大由之。有所不行,知和而和,不以禮節之,亦不行也。”[8]12禮的作用應該在矛盾調和中表現出來。光是調和不行,還要用禮對于調和加以節制。

  六是和為美德,和而不同。春秋時人認為,君子應該具備知、仁、圣、義、忠、和“六德”。《周禮》曰:“以鄉三物教萬民,而賓興之。一曰六德:知、仁、圣、義、忠、和。二曰六行:孝、友、睦、姻、任、恤。”[9]156將“和”“睦”作為不可或缺的美德善行。惠伯曰:“吾嘗學此矣,忠信之事則可,不然必敗。外強內溫,忠也。和以率貞,信也。……外內倡和為忠。率事以信為恭,供養三德為善。”[6]1352“和”作為一種美德與“忠”密切相關,對內對外都要“和”。至春秋末期,孔子又在君子與小人的德行差異方面談及和與同,說:“君子和而不同,小人同而不和。”孔子主張“和而不同”,既“群而不黨”,又要“和而不流”。揭示出“和”的本質在于統一和協調體內多種因素的差異,而“同”則意味著事物的簡單重復相加,或者無原則的復合與統一,缺乏不同主體之間的交感共識。孔子“和”的觀念意味著主體在面對差異與沖突時的一種理性而自覺的選擇,“和”是在主體理性抉擇的前提下達致的一種符合目的的理想狀態。

  二、戰國時期的和同思想

  戰國時期出現百家爭鳴的局面,由于各家依據的學術元典都是《周易》《尚書》《詩經》以及《左傳》《儀禮》等書,其思想是對春秋時期政治家、思想家學術的延續與發展,因而也有許多相同之處。戰國時期儒家、道家、墨家以及雜家對和、同思想多有闡述,唯有法家罕有論及,各家的論述多帶有自己學派的特點。

  一是道家的“和光同塵”。老子對和、同的論述,涉及自然、家族倫理、處世態度等方面。《老子》論述萬物生成時說:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。”[10]175認為事物存在著其對立面,如:“音聲相和,前后相隨。”[10]10以“和”為發于自然與自然之聲的表征。論及家庭倫理關系,說:“六親不和,有孝慈。”[10]72言嬰兒“終日號而不嗄,和之至。知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使氣曰強”[10]222,224。老子既強調“知和曰常”,又強調“以中為常”。《老子》第五十六章言:“塞其兌,閉其門,挫其銳,解其忿,和其光,同其塵,是謂玄同。”[10]228“和”即“平”,有掩抑之意;“同”謂齊等而與之不異。“和光同塵”是說鏡受塵者不光,凡光者終必暗,故先自掩其光以同乎彼之塵。不欲其光,則也終無暗之時。將“和”與“同”聯系起來,并使用了“玄同”這一概念。所謂玄同,就是混同為一。《老子》第二十三章言:“故從事而道者,道德之;同于德者,德德之;同于失者,道失之。”[10]95意思是說,從事于道者同于道,從事于德者同于德,從事于失者同于失。

  而《莊子》中使用了“太和”“天和”“和理”與“大同”“玄同”等概念。《齊物論》中有:“泠風則小和,飄風則大和。”[11]46莊子又論及是非問題,說:“是以圣人和之以是非而休乎天均,是謂之兩行。”[11]70圣人雖然也跟外界事物相接觸,但是其內心總是平靜的,這就是“兩行”。《德充符》言:“未嘗有聞其唱者也,常和人而已矣。”魯哀公問孔子哀它何人,孔子以“才全而德不形”回答。魯哀公又問什么是“才全”,孔子說:“故不足以滑和,不可入于靈府。使之和豫,通而不失于兌。”“德者,成和之修也。”[11]206,212,214莊子假孔子之口,以為人茍知性命之固當,則雖生死窮達,千變萬化,淡然自若而和理在身矣。成于庶事和于萬物者,非盛德之人不能做到。因而士人須先修身立行,然后方能成事和物。在《人間世》篇,莊子借蘧伯玉之口言:“形莫若就,心莫若和。雖然,之二者有患。就不欲入,和不欲出。形就而入,且為顛為滅,為崩為蹶。心和而出,且為聲為名,為妖為孽。”[11]165士人身形從就,不乖君臣之禮,心智和順,跡混而事濟之。但這樣做仍存在患累。因就者形順,入者遂與同。心智和順,方便接引,推功儲君,不顯己能,斯不出也。若遂與同,則是顛危而不扶持,與彼俱亡矣。就是說,士人入仕成為臣屬,則會失去自我,還是以出世、遁隱山林為好。莊子亦論及同、玄同、大同。《齊物論》言:“嚙缺問于王倪曰:‘子知物之所同是乎?’”[11]91《祛篋》亦言:“削曾、史之行,鉗楊、墨之口,攘棄仁義,而天下之德始玄同矣。”[11]353玄同即混同為一。《在宥》言:“墮爾形體,吐爾聰明,倫與物忘;大同乎涬溟,解心釋神,莫然無魂。”[11]390莊子主張絕圣去智,齊是非,反映他在認識上的相對主義與不可知論。晚出的《列子》一書也說:“和者大同于物,物無得傷隔閡者,游金石,蹈水火,皆可也。”[12]57道家所謂大同,指人與物渾然一體。

  二是墨家的“尚同”主張。墨子在主張“尚賢”的同時,也主張“尚同”。《墨子》中有《尚同》三篇,對“尚同”思想有較充分的論述。他說:“故古者圣人之所以濟事成功,垂名于后世者,無他故異物焉,曰:唯能以尚同為政者也。”“古者國君諸侯之聞見善與不善也,皆馳驅以告天子,是以賞當賢,罰當暴,不殺不辜,不失有罪,則此尚同之功也。”[13]88,89墨子倡導尚同的社會背景,是人們皆自以為是而“交相非”,不能和合,而導致天下大亂。墨子也主張人際關系的和合。所謂“和合”,就是和睦同心。

  社會上成千上萬的人“皆是其義而非人之義,是以厚者有斗而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也”[13]91。墨子又講述義不同的危害是為人上而不能治其下,為人下而不能事其上,且上下相賊。“故計上之賞譽,不足于勸善,計其毀罰,不足以沮暴。此何故以然?則義不同也。”[13]92如果鄉長能壹同鄉之義,則鄉治;國君能壹同國之義,則國治;天子能壹同天下之義,則天下治。如果“天下之百姓皆上同于天子”,而天子“不上同于天”,天就要降下“飄風苦雨”作為懲罰。因此要想除去災害,必須“上同于天”。各級正長建立之后,人民必須以正長的是非為是非,“上之所是必皆是之,所非必皆非之”;“上同而不下比”[13]75。即統一是非標準,使大家都能“尚同其上”,上必須明于賞罰,做到賞善罰暴。這樣,國家才能治理好。總之,墨子認為家、國、天下之所以治理,其原因都是“能以尚同一義為政”。“然而使天下之為寇亂盜賊者,周流天下無所重足者,何也?其以尚同為政善也。”[13]97因此,墨子認為:“尚同為政之本,而治之要也。”“今天下王公大人士君子,中情將欲為仁義,上欲中圣王之道,下欲中國家百姓之利,故當尚同之說而不可不察。”[13]98

  三是儒家論“和”。戰國儒家論和同,以《荀子》為多,《禮記》的記載也很豐富,儒家的代表人物孟子關于和、同的論述主要是政治方面。當齊王向他談自己喜歡音樂時,他說愛好音樂是好事,但是要“與民同樂”。“今王與百姓同樂,則王矣。”[14]27他又論及戰爭勝負的決定性因素,說:“天時不如地利,地利不如人和。”“得道者多助,失道者寡助。”[14]86在天時、地利、人和三者之間,強調人和的重要性。孟子在國家政治上也主張統一。他回答梁惠王“天下惡乎定?”的問題,說“定于一”,即主張天下歸于一統[14]12。

  戰國末期荀子對諸子百家思想作了總結。在自然觀方面,荀子持“天生人成”說,《禮論》篇言:“天地合而萬物生,陰陽接而變化起。”[15]267重申“和實生物”之說,認為萬物各得其和以生,各得其養以成。在社會政治方面,荀子更多地談到“和”:第一,從發展經濟角度,談天時、地利與人和的關系,說:“萬物失宜,事變失應,上失天時,下失地利,中失人和,天下敖然,若燒若焦;墨子雖為之衣褐帶素,啜菽飲水,惡能足之乎!”反之,“上得天時,下得地利,中得人和,則財貨渾渾如泉源”。[15]127“百姓時和,事業得序者,貨之源也。”“時和”,得天之和氣,則歲豐。事業得序,即耕稼得其次序,君上不奪農時。“明主必謹養其和”[15]133。第二,從政治角度,談分、義與和的關系:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物。”[15]109就是說,人在自然界,就體力而言,不能和猛獸競爭,必須組織起來,才能在生存競爭中獲得勝利,因而社會應當和諧統一。第三,從戰爭角度,談百姓和是戰爭勝利的基本條件之一:“刑政平,百姓和,國俗節,則兵勁城固,敵國案自詘矣。”[15]115第四,從音樂角度談和:“故樂者,審一以定和者也,比物以飾節者也,合奏以成文者也;足以率一道,足以治萬變。”“故樂者,天下之大齊也;中和之紀也。”“且樂也者,和之不可變者也;禮也者,理之不可易者也。樂合同,禮別異;禮樂之統,管乎人心矣。”[15]278,279,281樂與禮的功能不同,樂可合同,禮則別異,兩者關乎人心教化。第五,從品性修養角度談和順與調和:“以善先人者謂之教。以善和人者謂之順。”“治氣養心之術:血氣剛強,則柔之以調和”[15]16。

  《禮記》對戰國時期和同思想多有述及,第一,關于樂、禮之和。《樂記》篇說:“天下大定,然后正六律,和五聲,弦歌詩頌,此之謂德音,德音之謂樂。”[16]658-659“子夏對曰……詩云‘肅雍和鳴,先祖是聽’。夫肅,肅敬也,雍,雍和也。夫敬以和,何事不行?”[16]660“樂在宗廟之中,君臣上下同聽之,則莫不和敬;在族長鄉里之中,長幼同聽之,則莫不和順;在閨門之內,父子兄弟同聽之,則莫不和親。故樂者,審一以定和,比物以飾節,節奏合以成文,所以合和父子、君臣,附親萬民也。”[16]672-673指出音樂在保持人際關系的和諧中有重要作用,通過音樂教育可以實現君臣和敬、父子和親、萬民親附的社會目標。《樂記》又將樂與禮放在一起,談樂之和、禮之節與次序功能。如:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也。和,故百物皆化;序,故群物皆別。”“大樂與天地同和,大禮與天地同節。和故百物不失(其性),節故祭天祀地。”[16]637,636“禮,交動乎上;樂,交應乎下:和之至也。”[16]408樂與禮交相呼應,就是最大的“和”。第二,家族倫理的和,也稱內和。“君臣正,父子親,長幼和,而后禮儀立。”[16]1047“婦順者,順于舅姑,和于室人,而后當于夫……是故婦順備,而后內和理;內和理,而后家可長久也。故圣王重之。”強調父子、長幼的親和與婦順是家族興盛的基本條件,也就是“家和萬事興”。“古者天子,后立六宮……以聽天下之內治,以明章婦順,故天下內和而家理。”[16]1057,1059從家庭內和擴展到社會國家的和諧。“上取象于天,下取法于地,中取則于人,人之所以群居和壹之理,盡矣。”[16]1006第三,君臣上下關系的和,也稱外和。“上必明正道以道民,民道之而有功,然后取其十一,故上用足而下不匱也,是以上下和親而不相怨也。和寧,禮之用也,此君臣上下之大義也。”[16]1088“發號出令而民悅謂之和,上下相親謂之仁,民不求其所欲而得之謂之信,除去天下之害謂之義。義與信,和與仁,霸王之器也。有治民之意,而無其器則不成。”[16]851-852和與仁、義、信都是治國的法寶。第四,人的性情的“中和”。《中庸》篇說:“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”[16]899喜怒哀樂皆為人的情感活動,其未發是心體流行寂然不動之處,即天命之性的本然狀態,無過無不及,不偏不倚,故謂之中。已發動的喜怒哀樂,則體現為人的感性活動,它是心體的流行發用,感性的喜怒哀樂發而合乎中,便謂之和。合于中不僅指符合內在的天理良心,還須符合外在的禮節規范。儒家思想的“中”與“和”相聯,“中和”成為一種重要的處事原則。

  四是儒家的“大同”理想。《禮記·禮運》篇可能作于陰陽五行思想盛行的戰國晚期,重點談禮的發展演變和運用。全篇假托孔子之口,提出中國歷史上著名的有關“大同”社會的理想,進而說明禮制是“大道既隱”之后的“小康”社會的產物:

  大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者,皆有所養;男有分,女有歸;貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊

  而不作,故戶外而不閉,是謂大同。[16]362-363與五帝時代的大同社會相對應,夏商周時代則是“小康社會”:

  今大道既隱,天下為家,各親其親,各子其子,貨力為己,大人世及以為禮,城郭溝池以為固,禮義以為紀,以正君臣,以篤父子,以睦兄弟,以和夫婦,以設制度,以立田里,以賢勇智,以功為己,故謀用是作,而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公,由此其選也。此六君子者,未有不謹于禮者也,以著其義,以考其信,著有過,刑仁講讓,示民有常。如有不由此者,在執者去,眾以為殃。是謂小康。[16]364

  小康社會是一個現實的階級社會,要靠政權來維護,靠禮義維持其和諧。此篇所謂的“大道”,據鄭玄注是指五帝時期治理天下之道,實際是儒家學者托為五帝時代而表達的一種理想的社會制度,就是“天下為公”的“大同”社會。這里記述孔子論禮、義、仁、順、教育、音樂及其相互關系,并以達到大順為治國行政的最高境界,禮對于治理人心和天下國家的重要性,先王如何通過修禮儀以達到天下大順的局面。儒家仁學的理想就是“天下大同”。大同社會代表了中國古代理想和諧社會的最高境界。道家也描述了小國寡民、不乘舟輿、不陳甲兵的理想社會。人們知其文明,守其素樸,不僅是一種理想社會,也是一種精神境界。

  五是雜家的和同觀念。《呂氏春秋》中也論及和與同,《大樂》談音樂的起源及其和適的特性,說:“凡樂,天地之和,陰陽之調也。”“形體有處,莫不有聲。聲出于和,和出于適。和適先王定樂,由此而生。”[17]256,255《應同》篇言:“類固(同)相召,氣同則合,聲比則應。”“物之從同,不可為記。子不遮乎親,臣不遮乎君。君同則來,異則去。故君雖尊,以白為黑,臣不能聽;父雖親,以黑為白,子不能從。……故曰同氣賢于同義,同義賢于同力,同力賢于同居,同居賢于同名。帝者同氣,王者同義,霸者同力,勤者同居則薄矣,亡者同名則觕矣。”[17]678總而言之,物以類聚,人以群分。事物從同的例子不勝枚舉,有同氣、同義、同力、同居、同名諸層次,而以同氣為高;帝、王、霸、勞動人民、流亡者諸等級,以帝王為尊,成為是非觀念與等級觀念的體現。

  六是《管子》的和合思想。《管子》對和同也有所闡述,《立政》篇說:“見賢能讓,則大臣和同。”“大臣不和同,國之危也。”[18]62倡導統治集團內部要和睦同心。特別需要提及的是,該論著重申了前人的和合思想。兩周之際史伯曾對鄭桓公說:“商契能和合五教,以保于百姓。”最早使用“和合”二字,五教即“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”五種美德,是處理人際關系的五項原則。此后,《墨子·尚同中》和《荀子·禮論》都用到“和合”。《管子·兵法》篇說:“畜之以道則民和,養之以德則民合。和合故能諧,諧故能輯,諧輯以悉,莫之能傷。”[18]323可見,崇尚“和合”的思想在春秋戰國時期已經形成。

  三、后世對先秦和同思想的傳承與發展

  中國古代的和同思想,形成于春秋時期,戰國時期又有所發展完善。先秦時期的“玄同”“太和”“中和”“和合”“大同”不僅反映了當時的宇宙觀,也成為士人自身修養和處理各種關系的準則,成為一種政治思想和社會理想。這些都為秦漢以降的儒家學派所傳承和發展。賈誼所著《新書》中多處談及和、同。其《道術》篇論及接物,說:“人主仁而境內和矣,故其士民莫弗親也。”論及品善之體,說:“剛柔得道謂之和,反和為乖。”[19]302,304對什么是“和”作了新的闡釋。《六術》篇談聲音之道,說:“六律和五聲之調,以發陰陽、天地、人之清聲,而內合六法之道。是故五聲宮、商、角、徵、羽,唱和相應而調和,調和而成理謂之音。”[19]317闡述了和在音樂中的重要性。在已建立專制主義的中央集權制度的漢代,賈誼將墨子的尚同思想發展到極致,倡導禮制綱常,強調絕對服從,在《五美》篇主張使“海內之勢,如身之使臂,臂之使指,莫不從制”[19]67。

  董仲舒所著《春秋繁露》中,繼續闡釋兩周之際史伯“和實生物”的道理。其《循天之道》篇說:“中者,天之用也;和者,天之功也。舉天地之道,而美于和,是故物生皆貴氣而迎養之。”“和者,天之正也,陰陽之平也,其氣最良。”[20]610進而強調中和的重要性:“中者,天地之所終始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大于和,而道莫正于中。”“能以中和理天下者,其德大盛;能以中和養其身者,其壽極命。”[20]606將“和”視為最高的德性,它既可用于治國,又可用于養生。同時,董仲舒又發揮了墨子的尚同思想,而倡導大一統。他倡導“同一”“大一統”,就是“屈民而伸君,屈君而伸天”,即“天人感應”。“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。今師異道,人異論,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一統;法制數變,下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者,皆絕其道,勿使并進。邪僻之說滅息,然后統紀可一而法度可明,民知所從矣。”[21]2523董仲舒的政治哲學、核心思想是“大一統”,就是在政治上統一于皇帝,思想上統一于儒學。

  北宋五子周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤對和同思想多有論述。周敦頤的《太極圖說》以為“萬物化生”是由于“二氣交感”,這是對史伯“和實生物”的發揮。其《通書》對《中庸》“發而中節謂之和”予以闡釋,以為人性有剛柔和善惡,要取其中。所謂中,就是和,就是中節。這是天下之達道,也是圣人之事。邵雍的《觀物外篇》談修養方法,說“以物喜物,以物悲物,此發而中節也”[22]152。就是說,不摻雜私心雜念,不摻雜個人利益的喜怒哀樂,就是中節。又說:“莊子《齊物》,未免乎較量,較量則爭,爭則不平,不平則不和。”[22]175人得中和之氣,性情則不剛不柔。人在處事時則要“至公”。張載曾對先秦時期的“太和”“中和”思想予以解釋,《正蒙》有《太和篇》說:“太和所謂道,中涵浮沉、升降、動靜、相感之性,是生缊、相蕩、勝負、屈伸之始。”[23]1張載認為,“太和”乃天地間陰陽中和好之氣,宇宙演變的整個過程是陰陽矛盾的過程,這個總的過程稱為太和。其《經學理窟》又說太和是“和之至”。他又說:“有象斯有對,對必反其為。有反必有仇,仇必和而解。”[23]25這四句話反映了他的辯證法思想。

  理學的奠基者程顥、程頤對和多有論述。《伊川易傳》對《周易·乾·彖辭》論:“乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。”又對“中和”作出解釋:“中和,若只于人分上言之,則喜怒哀樂未發既發之謂也。若致中和,則是達天理,便見得天尊地卑、萬物化育之道,只是致知也。”[24]160他們又言及同,說:“合而聽之則圣,公則自同。若有私心便不同,同即是天心。”[24]145認為同是天心,也是“公”,主張“廓然而大公”。二程認為禮就是序,樂就是和,主張安禮而和樂。認為和是天道自然規律,也是道德修養,最終落腳于社會治理。南宋朱熹是理學的集大成者,將《論語》《孟子》和《大學》《中庸》提高到重要地位。《中庸》提出:“喜怒哀樂未發謂之中,發而皆中節謂之和。”朱熹曾作《中和舊說序》,將自己的認識歸納為“心為已發,性為未發”,從而為確定一種適當的修養方法提供了重要理論基礎。朱熹講“理一分殊”,不僅具有形上學的意義,也同樣應用于倫理學:“萬物粲然,還同不同?曰:理只是這一個,道理則同,氣分不同。君臣有君臣之理,父子有父子之理。”[25]6

  明末清初,王夫之的思想中充滿了對自然、人類以及人類所構成的社會共同體的辯證而系統的理解。他強調陰陽的和合,《周易外傳·大有篇》中說:“陰陽之理,建之者中,中故不竭;行之者和,和故不爽。不爽不竭,以灌輸于有生。”[26]37《尚書引義》主張中和為體,禮樂為用。其《張子正蒙注·太和篇》從宇宙觀方面論述和。對于張載所謂“太和所謂道”,王夫之注言:“太和,和之至也。道者,天地萬物之通理,即所謂太極也。陰陽異撰,而其缊于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無間,和之至矣。未有形氣之先,本無不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”[23]1王夫之又從氣化與人之性情兩方面,對張載“有象斯有對,對必反其為。有反必有仇,仇必和而解”作出解釋,說:“以在人之性言之,已成形則與物為對,而利于物者損于己,利于己者損于物,必相反而仇;然終不能不取物以自益也,和而解矣。”[23]25王夫之的哲學思想以求和諧(和合)為重要特點,成為其關于人類共同體思想的哲學基礎,具有“天下一體”的社會觀念。他認為“人欲之各得,即天理之大同”,以“嚴以治吏”“寬以養民”取代孔子的“寬以濟猛,猛以濟寬,政是以和”,使官吏受約束,人民安居樂業,天下太平無事。

  中國近代更多的思想家、政治家論及和與同。康有為倡導變法,認為人類社會歷史有亂世、升平世和太平世。“小康”社會即升平世,大同社會即太平世。康有為《大同書》說:“遍觀世法,舍大同之道而欲救生人之苦,求其大樂,殆無由也。大同之道,至平也,至公也,至仁也,治之至也,雖有善道,無以加此也。”從全世界視域論述太平盛世。孫中山先生倡導“天下為公”,號召開展國民革命,社會各界“同趨于一主義之下”,建立國民平等的“社會的國家”,使家給人足,無一不獲其所。總之,形成于春秋戰國時期的和同思想,經過漢宋諸代的發展,一直延續到近代,中和、和合、大同思想成為中華優秀傳統文化的重要內容。弘揚這些思想對于實現中華民族偉大復興的中國夢,對于構建人類命運共同體,都具有非常重要的現實意義。

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