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王陽明的天理觀及其對朱子思想的延續

時間:2020-03-21 10:09作者:葉云
本文導讀:這是一篇關于王陽明的天理觀及其對朱子思想的延續的文章,歷來研究陽明心學,多論其與朱子學之異,少說其同。陽明是通過反朱子而起家的,在批評朱子并重新建構儒家思想的同時,不可避免地會共享著一些思想前提。

  摘    要: 王陽明雖以批評朱子起家,但也繼承了朱子天理思想。在闡釋良知時,陽明在相當程度上就是從天理的角度來說的;在天理、人欲之辨上,王陽明也承襲了朱子的基本立場。陽明對朱子天理思想的繼承為良知的客觀性、普遍性作出了有力論證,也帶來了問題。首先,以天理為心之本體、為至善者,以人欲、私欲為惡,這看上去似乎沒什么問題,但在“去得人欲,便識天理”的論調下,理與欲就處于非此即彼的關系中。如此,感性欲望的地位就不得獨立,意義就不得彰顯。其次,以超驗的天理詮釋良知,會使作為人內在成德根據的良知抽象化,從而使陽明心學陷入二重性的困境,在學理上有走向分化和破敗的可能。

  關鍵詞: 王陽明; 朱子; 良知; 天理; 人欲;

  Abstract: Although Wang Yangming set up his mind by criticizing Zhu Zi, he also inherited Zhu Zi's Tianli thought. Yangming explained conscience from the point of the thought of Tianli to a great extent and he also inherited Zhu Zi's attitude to distinguishing Tianli and Renyu. Though Yangming's inheritance made a great contribution to demonstrating the objectivity and the universality of conscience, it brought problems. First, there is no problem in treating Tianli as summum bonum and Renyu as evil. But the relationship of Li and Yu became either this or that in the argument of “extinguish Renyu. If so, the status of desire cannot become independent and its significance is not obvious. Second, it will make conscience transcendental when explaining conscience by abstract Tianli. This would also make Yangming's theory fall into duality dilemma, and became divided and ruined.

  Keyword: Wang Yangming; Zhu Zi; conscience; Tianli; Renyu;

  歷來研究陽明心學,多論其與朱子學之異,少說其同。陽明是通過反朱子而起家的,在批評朱子并重新建構儒家思想的同時,不可避免地會共享著一些思想前提。如此,陽明心學必有繼承朱子理學之處。誠如劉述先先生所言:“陽明之學雖與朱學格格不入,其學始于格物新解,即以朱子為批評之對象。晚年寫‘大學問’,對其本身的體驗自有更透徹的發揮,然其理論之規模卻仍需要借朱學之對反而益顯。在此義下,也可謂朱學為王學之一重要淵源。”[1]493而就陽明說法本身來看,他對于朱子學也并未一味貶斥。相反,他充分肯定朱子其人、其學,認為“晦庵之與象山,雖其所為學者若有不同,而要皆不失為圣人之徒”“夫晦庵折衷群儒之說,以發明《六經》《語》《孟》之旨于天下,其嘉惠后學之心,真有不可得而議者”[2]845-846。陽明認為自己所做的工作不過是匡正、補正朱子,他費大力氣編撰的《朱子晚年定論》,即是明證。如此,討論陽明對朱子思想之繼承,無疑有助于理解陽明思想的內在義理及其問題。

  一、以天理釋良知

  “龍場悟道”是陽明心學得以建立的根本。陽明少時篤信朱子學,為了探明朱子理學格物學說的真相,他曾對著庭前之竹格了七天,以失敗告終。二十七歲時,陽明再度回到朱子學,進行格物實踐,仍然未得其果。格物窮理是朱子學的基本教義,盡管它的原意可能并不如格竹那樣。在被貶謫到貴陽龍場后,陽明居夷處困,終于悟到朱子學求理于外物之非,悟到“圣人之道,吾性自足”。陽明曾自述:“吾‘良知’二字,自龍場已后,便已不出此意,只是點此二字不出,于學者言,費卻多少辭說。今幸見出此意,一語之下,洞見全體,真是痛快。”[2]2089可見,作為思想成熟之后的核心概念,良知才是陽明龍場所悟到的吾性自足的東西。龍場悟道之后,陽明不斷藉由吾性自足——用他后來的術語來說就是良知自足——來指示朱子理學之問題,以及心學賴以建立的根本理由。但是,倡導“吾性自足”“心即理”雖直接針對朱子的“性即理”“格物窮理”說,卻并不意味著二者決然不同。在闡述心學的基本觀點時,陽明就明顯地借鑒了朱子的天理思想。陽明曾作《答顧東橋書》,其中論朱子格物學說有云:

  朱子所謂“格物”云者,在即物而窮其理也。即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中,析“心”與“理”而為二矣。……若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。[2]49-50
 

王陽明的天理觀及其對朱子思想的延續
 

  《答顧東橋書》作于嘉靖年間,代表了陽明晚年成熟的思想。在此,陽明明確批評了朱子的格物學說,認為其就事事物物上求其定理是外心而求理,毛病就在于析心與理而為二。陽明自己所倡導的,則是合心與理而為一。這一思想成立的前提在于承認心即理,也即良知心體內本然就具有理。陽明念茲在茲的致良知,就是把良知心體所具之理推致于事事物物,而事事物物皆得其理的過程也就是格物的過程。但在上引說法中,良知之內涵明顯是藉由天理得以闡釋的。吳震先生稱此為“良知天理化”,在他看來,“陽明心學的一個最大特點就在于將外在的天理轉化為內在的良知”[3]219。這也就是陽明所謂的“吾心之良知,即所謂天理也”。實際上,陽明生前多次用天理來解釋作為道德本體的良知的內涵。如:

  良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理。[2]78

  明道云:“吾學雖有所受,然天理二字,卻是自家體認出來。”良知即是天理。體認者,實有諸己之謂耳,非若世之想像講說者之為也。[2]232

  在陽明看來,良知是“天理之昭靈明覺處”,即天理的顯現。這種顯現是通過良知的發用而可能的,每個人只要反身而誠、內求自省,就可以切實地體認、直覺到它。良知是內在于每個人人心的成德根據,陽明用一個普遍化的天理概念來闡釋。更重要的,天理是程朱理學賴以成立的根基性概念。此正可見出陽明對朱子天理思想之繼承。只不過,這天理不如程朱理學所說的那樣,是具于心,為心之未發狀態的理,而就是心體、良知的本質樣態。此亦所謂:“夫心之本體,即天理也。天理之昭明靈覺,所謂良知也。”[2]203因此,陽明常常也會有“此心之天理”“良知之天理”的說法。由于良知所內涵的倫理之理就是天理,所以格物致知就是將良知之天理推致至事事物物之上,使得天理在所有事物中得到落實。

  以天理釋良知,也明顯地體現在以天理論心上。陽明講:“心生而有者也。”[2]1024良心本心每個人生而即有,這是上天的稟賦,但其內涵在陽明指的則是天理。這也正如陽明所說:“心也者,吾所得于天之理也,無間于天人,無分于古今。”[2]846天之理,如忠、孝、仁、義等,是絕對普遍的,所以良知、心體對人的倫理要求也是普遍適用的。

  在朱子處,天理雖占據根基性地位,但就它創生了宇宙萬物、構成宇宙萬有之來源來說,其內涵則指天道。類似地,陽明也以天道界說良知。他一方面認為,良知乃天道之稟賦:“良知者,孟子所謂‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待慮而知,不待學而能,是故謂之良知。是乃天命之性,吾心之本體,自然靈昭明覺者也。”[2]1019因此,遇事時,良知作為內在的道德依據,自然會呈現,告訴人們應該怎么做。另一方面,他又認為天道的內涵本身就是良知。如他講:“道即是良知。良知原是完完全全,是的還他是,非的還他非,是非只依著他,更無有不是處。這良知還是你的明師。”[2]116“‘先天而天弗違’,天即良知也;‘后天而奉天時’,良知即天也。”[2]121在朱子學中,天理與天有著密切的關聯。天理的基礎性地位,正是通過天的唯一性、絕對性得以確立。陽明把良知看成是天、天道,無疑也以此奠定了良知的根本性地位。他認為,人只要體認到了內在的良知這一成德根據,只需遵循它的指令和要求去行動,即是天,即是道了。“夫良知即是道。良知之在人心,不但圣賢,雖常人亦無不知此。若無有物欲牽蔽,但循著良知發用流行將去,即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽,不能循得良知。”[2]75在此,天道之于良知,無疑具有朱子學中天道之于天理那樣的意義。

  在進一步解釋天道與良知關系時,陽明講到:“天道之運,無一息之或停;吾心良知之運,亦無一息之或停。良知即天道,謂之‘亦’,則猶二之矣。”[2]285吳震先生指出,這表明了陽明把天道和良知看成是直接同一,而非合成物的關系[3]220。陽明把良知、天道視為直接同一,自然,也把天理、良知視為直接同一。吳氏繼而指出,陽明的這一意圖就在于揚棄朱子學以性為心之體、理為心之主宰,因而心與性、心與理有二分嫌疑的思維模式[3]222。于此,陽明在繼承朱子天理思想的同時,又解決了其內在困境。

  二、天理、人欲之辨

  按王陽明弟子錢緒山的總結,陽明工夫教法存在“教亦三變”的轉變過程。“(先生)居貴陽時,首與學者為‘知行合一’之說;自滁陽后,多教學者靜坐;江右以來,始單提‘致良知’三字,直指本體,令學者言下有悟:是教亦三變也。”[2]2088陽明自滁陽教人靜坐以后,不久就發現光是靜坐有令人陷于虛無、偏枯一面的弊端,所以自留都講學開始,他就開始糾正這一弊端。但這一階段的教法在上述“教亦三變”的總結中看不到。在由錢緒山主筆編纂、羅念庵考訂的《陽明先生年譜》中,這一點得到了補足。《年譜》正德九年五月條下載:“客有道自滁游學之士多放言高論,亦有漸背師教者。先生曰:‘吾年來欲懲末俗之卑污,引接學者多就高明一路,以救時弊。今見學者漸有流入空虛,為脫落新奇之論,吾已悔之矣。故南畿論學,只教學者“存天理,去人欲”為省察克治實功。’”[2]1243羅念庵在考訂《年譜》時也說:“(先生)在滁以前,喜人靜中悟入,已而畏其沉空守寂,不可以經世宰物也。南都后,拳拳于存理去欲兩言。”[2]1656也就是說,陽明自南都講學開始,就提出“存天理,去人欲”的教法,來糾正靜坐教法之弊。這意味著,存天理、去人欲是陽明在提出致良知教之前,一個階段的工夫教法。

  存天理、去人欲是程朱理學的代表性觀點。朱子講:“蓋天理者,此心之本然,循之則其心公而且正;人欲者,此心之疾疢,循之則其心私而且邪。”[4]639在朱子看來,欲望雖不即為惡,但它很危險,容易過度、泛濫為私欲或人欲,從而導致惡的產生。因此,人的行為不能出于人心之欲,而當以此心本然之天理為指引。也是基于這樣的理由,朱子才高唱“圣賢千言萬語,只是教人明天理,滅人欲”[5]207“學者須是革盡人欲,復盡天理,方始是學”[5]225。其所謂滅人欲者,滅除作為惡的私欲、過度之欲也。朱子講存天理、滅人欲,陽明也講存天理、去人欲,這當然不只是工夫教法上的相似。從學理上看,這種具有一貫性的工夫教法的產生與陽明對朱子天理思想的繼承內在相關。

  在陽明那里,作為人內在成德根據的良知本質上就是天理。因此,天理就是人心之本然樣態。陽明曾說:“心之本體即是天理,天理只是一個。”[2]63“至善也者,心之本體也。”[2]258既然心之本體為天理,而天理本然至善,那么良知自然也是本然至善的。只要沒有后天雜質加入其中,從而干擾到良知心體的作用,這種本然的至善狀態就會一直得到保持。在這樣的意義上,陽明自然反對諸如人欲、私欲等后天因子擾亂至善的心之本體。陽明謂之:“心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。以此純乎天理之心,發之事父便是孝,發之事君便是忠,發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”[2]3只要沒有私欲、人欲等后天因素的干擾,以純乎天理之心而行,每個人都可以成就道德。在這樣的邏輯脈絡下,陽明自然會主張存天理、去人欲的工夫。

  盡管對于“人欲”“欲”“私欲”,陽明并未像朱子那樣作明確界定;但在“存天理,去人欲”這一點上,他明顯承襲朱子的態度。陽明沒有視欲望本身為惡,但他認為欲望必須在天理限定的范圍內,才能釋放和追求,否則就是惡、就是要去除的對象。楊國榮先生說:“王陽明當然沒有擺脫理學家的立場,在要求人們服從普遍天理這一點上,他與程朱并無分歧。”[6]58楊澤波先生也指出,“在宋明理學中,無論是理學的朱子,還是心學的陽明,實際上都把理欲對立了起來,要存理必須去欲,只有去欲才能存理”,“王陽明雖然在心性關系上與朱熹唱對臺戲,但在天理人欲關系上卻和朱熹如出一轍”[7]242。

  從思想的內在結構看,陽明提出存天理、去人欲是理論的必然結果。從工夫教法的角度來看,也是如此。關于存天理、去人欲的主張,陽明有多重表述。比如:

  去得人欲,便識天理。[2]25

  圣人之所以為圣,只是其心純乎天理,而無人欲之雜。猶精金之所以為精,但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣,金到足色方是精。……吾輩用功只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是復得一分天理。何等輕快脫灑!何等簡易![2]30-31

  減得一分人欲便是復得一分天理、圣人乃內心純乎天理之人,這正是朱子理學的典型說法。只不過,陽明將天理落在心體和良知上講,如此,心與理的關系不再是外在的、管攝的“心具眾理”式的關系,而是內在的、本質的、心與理為一的關系。去除一絲人欲之雜,即是恢復一絲天理之純,良知的本然之善也就得到了澄明和顯發。因此,道德工夫不再是外向性的格物窮理,而是向內做減法,做存理、去欲的簡易工夫。在相當長一個階段內,陽明把存天理、去人欲視為工夫的宗旨。“圣人述《六經》,只是要正人心,只是要存天理、去人欲。”[2]9“學者學圣人,不過是去人欲而存天理耳。”[2]30朱子“存天理,滅人欲”的命題被陽明表述為“存天理,去人欲”。二者表達雖略有異,意義和精神卻內在相通。

  從陽明工夫教法發展的過程來看,存天理、去人欲的提出是為了對治靜坐之弊。這表明,存天理、去人欲是對靜坐工夫的揚棄。但它并不意味著陽明放棄了靜的工夫,相反,靜的工夫也被涵攝在其中了。在解釋存理去欲工夫與動、靜的關系時,陽明講:

  只要去人欲、存天理,方是工夫。靜時念念去人欲、存天理,動時念念去人欲、存天理,不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜,不惟漸有喜靜厭動之弊,中間許多病痛,只是潛伏在,終不能絕去,遇事依舊滋長。以循理為主,何嘗不寧靜;以寧靜為主,未必能循理。[2]15

  以靜為主,就會出現靜時寧靜,動時卻又不知如何應事接物的問題。而在存天理、去人欲的工夫中,動、靜不再是衡量工夫是否有成效的標準。所謂念念只要存天理、去人欲,不論是靜的階段,還是動的階段,都包括在內。在此教法下,工夫并不區分動、靜,只要事事以人心本然的至善天理作為指引,就自然能將人的行為導向善的結果。陽明后來提出“事上磨煉”,不過是存天理、去人欲工夫在動的階段展現而已。以后陽明正式提出致良知教,主張良知本體原無動靜、致良知工夫無間于動靜,是為理論的必然。

  三、王陽明天理思想之評價

  (一)天理對良知客觀性與普遍性之保證

  陽明心學以良知為絕對起點,它認為良知是每個人天生具有的道德根據;但良知是個體主觀體驗和直覺到的東西,它是否具有客觀、普遍性呢?這對陽明心學來說是一個關鍵的問題。

  吳震先生指出,“良知學內部的主觀性原則與客觀性原則的理論緊張始終存在”,陽明試圖“通過將良知提升至‘天理’的高度”,以便“從理論上證明良知作為評判善惡的客觀標準不僅是屬于個人的,而且還是屬于整個天下國家的”[3]232。可以說,陽明用天理詮釋良知的一個重要考慮,就是為了保證心體、良知的客觀性。具體來說就是,把良知這種主觀體驗到的東西闡釋為客觀為所有人具有的東西。基于這一點,陽明才會講“良知是天理之昭明靈覺處”“良知即是天理”等。對此,牟宗三曾有解釋:“我們可以把陽明這句話更收緊一點說:良知是天理之自然而明覺處,天理是良知之必然而不可移處。良知是天理之自然而明覺處,則天理雖客觀而亦主觀;天理是良知之必然而不可移處,則良知雖主觀而亦客觀。”[8]181換言之,以天理釋良知本身就有客觀化良知的效力和意義。

  此外,陽明通過天的普遍性來論證良知心體的普遍性。在與弟子討論“心之本體”問題時,陽明提出了“人心是天淵”的命題。他認為,人心原本就像蒼天一樣無所不該、像深淵一樣無有窮盡,但為私欲窒塞,才會喪失其本然樣貌。這種情況,他又用天作比來說明:“比如面前見天,是昭昭之天;四外見天,也只是昭昭之天。只為許多房子墻壁遮蔽,便不見天之全體,若撤去房子墻壁,總是一個天矣。不可道眼前是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也。”[2]105實則,良知的發用雖只仁義禮智諸德中之一端,但就此發用所見之心體乃全體而言,它是無所不包、無有窮盡的,它會在不同的場合、時機呈現出不同的德性。這就像天一樣,不可說只有眼前所見的是昭昭之天,別處不是。就只有一個天,只是我們的視域被阻斷沒發現而已。良知的存在及其作用也是如此,普遍俱在。

  通過天理來論證良知的普遍存在以及其客觀性,這在宋明時期有其歷史效力,畢竟對于天的信仰在那個時代尚未崩塌。陽明學發展到后來,出現了很多流弊,王學殿軍劉蕺山謂之“猖狂者參之以情識”“超潔者蕩之以玄虛”。其中,“玄虛”就是把對道德本體的體驗說的玄遠、虛無,不切實際。為了解決這個問題,蕺山主張劃分心宗和性宗,通過性宗來保證心宗的客觀性,通過性天之尊來保證心體的普遍性,解決方式最終還是訴諸天。

  (二)天理、人欲之辨帶來的問題

  陽明在繼承朱子天理思想的同時,也繼承了其理欲關系的基本立場,以及存天理、去人欲的工夫主張。也因如此,他又延續了一些朱子學面臨的理論難題。

  在朱子處,天理等同于道心,欲等同于人心。所謂“此心之靈,其覺于理者,道心也;其覺于欲者,人心也”[4]2680。人心、欲雖不即為惡,但它容易沒有節制而過度,造成私欲、人欲而為惡。所以,欲望很危殆,人的實踐必須以道心、天理為指引。理與欲在朱子處雖不如善與惡那樣直接對立、相反而在,卻也是非此即彼的選擇——心要么覺于理,要么覺于欲。對于朱子來說,行為不可以人心、利欲為出發點,而只能出于道心、天理。陽明沒有像朱子那樣,對“欲”“人欲”“私欲”等概念作出詳細的考察和分辨,理與欲之間非此即彼乃至直接對立的關系在他那里更加明顯。

  表面看來,天理為善,人欲、私欲為惡,為善去惡這沒有什么不對;但在這樣雖非直接對立卻非此即彼的理欲關系中,感性欲望本身的地位是不得獨立和彰顯的。在原始儒學中,欲和利是被肯定的對象,人們可以出于內在欲望的訴求而直接行動。如孔子之“申申如也,夭夭如也”(《論語·述而》),“食不厭精,膾不厭細”(《論語·鄉黨》);孟子之“好色,人之所欲”“富,人之所欲”“貴,人之所欲”(《孟子·萬章上》);荀子之“若夫目好色,耳好聲,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也”(《荀子·性惡》)。只不過孔孟荀所倡導的君子、士之人格,將道義看得更高,以道義為重,故而表現出淡泊利欲、志于道義的取向。孟子明確肯定感性欲望之滿足為“樂”,但認為它不過是低層級的“樂”:“賢者而后樂此,不賢者雖有此,不樂也。”(《孟子·梁惠王上》)因此,當欲望之訴求與道德要求相違背時,儒者就當殺身成仁、舍魚而取熊掌也。

  原始儒家殺身成仁、舍身取義的態度看似與朱子、陽明之理欲觀很像,實則不然。最大的不同在于,在朱子、陽明處,人不可依于欲望本身而有所行動,而只能是,出于道義的命令才能滿足人基本的生存需求。在此,欲望本身的地位不被肯定。盡管朱子、陽明等宋明儒家不認為欲望本身是惡——只有私欲、人欲是惡——但在“去得人欲,便識天理”乃至“存天理,滅人欲”的論調中,欲望本身的地位沒法彰顯。李明輝先生指出,宋明理學不能說是禁欲主義,只能說是道德嚴格主義[9]。楊澤波先生亦類其說,稱其為去欲主義。[10]

  在陽明那里,天理、人欲之辨也和朱子一樣,與公私之辨內在相關。陽明弟子徐愛曾以朱子“事事物物皆有定理”求教,陽明答曰:“于事事物物上求至善,卻是義外也。至善是心之本體,只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物,本注所謂‘盡夫天理之極,而無一毫人欲之私’者得之。”[2]2又,陽明曾論存天理、去人欲工夫有云:“須是平日好色、好利、好名等項一應私心,掃除蕩滌,無復纖毫留滯,而此心全體廓然,純是天理,方可謂之喜怒哀樂‘未發之中’,方是天下之‘大本’。”[2]26顯然,在陽明那里,天理與人欲之私或我私相對立。天理為公、為善,人欲之私、私欲就成了惡,也就是要被去除的對象。但問題是,是不是出于“私”的欲就是惡呢?在原儒處,“私”和“欲”一樣是被肯定的對象,“申申如也,夭夭如也”“食不厭精,膾不厭細”都是對人欲望之私之肯定的典例;但在朱子處,“飲食者,天理也;要求美味,人欲也”[5]224,與孔子乃至于原始儒家對于欲望的態度相差較大。事實上,原始儒家判定善、惡并不是以公私為標準,而是以義為標準。合于道義即是道德的,不合于道義就不道德。因此,即便出于利、出于私,也不一定不道德。相較之下,朱子、陽明以私為惡,就是否定了私與欲的地位,使得感性欲望的意義不顯、地位不彰。撇開士人、君子這類儒家有高要求的人不說,普通老百姓的訴求只是衣食飽暖之樂,進而或有衣美、食美的訴求,這為何又不可呢?

  (三)天理與良知之間的二重性矛盾

  陽明在承襲朱子天理思想之時,用天理來詮釋良知,他有自己對天理這一概念的用法,但天理不能孤立地作為一個名號來看待。在朱子學中,理是一個基本的存有論概念,事物之存在即根源于理。朱子講:“物只是物,所以為物之理者,乃道也。”[5]1363天理在朱子學中是一形而上學的概念,它是一切存在得以存在的形上根據或本體。

  陽明在受朱子學天理觀念影響的同時,顯然也受到了這一重形而上學的影響。在以天理闡釋良知心體時,陽明即講:

  天理在人心,亙古亙今,無有終始。天理即是良知,千思萬慮,只是要致良知。[2]120

  道即是天,若識得時,何莫而非道?人但各以其一隅之見認定,以為道止如此,所以不同。若解向里尋求,見得自己心體,即無時無處不是此道。亙古亙今,無終無始,更有甚同異?心即道,道即天,知心則知道、知天。[2]23

  在朱子那里,天理恒常遍在、亙古永存。在上述論述脈絡中,良知心體的品性也是如此。亙古亙今、無有終始、無時無處不是此道等,明顯將良知描述為一形而上的超驗本體,也就是超越經驗之上的抽象本體。陽明把良知心體等同于天、道,理由即在于,抽象、超驗的天理對于良知的詮釋使得良知掙脫了時空的限制,超越于時空之上,亙古不變、普遍俱在。陽明講,心體與天道“更有甚同異”,直白地表明了良知心體的這種唯一性、絕對性與抽象性。

  天理至善,為形而上者,而良知卻是現實中人們內心具有的成德根據。在以天理闡釋良知之時,良知就有了二重化的內涵。當陽明說“良知之天理”時,此良知為超驗、永恒不變之道德本體;當說遇事自然而知、當下呈現的良知時,其為經驗的、在時空之中的道德本體。此兩者一為絕對的、抽象的形而上學本體,一為現實生活中的、實實在在的是非之心;一為超時空者,一為在時空之中者。二者之間必然蘊含著張力,甚至是矛盾和沖突。而這種二重性的緊張或矛盾,就潛藏著陽明心學在學理上分化和爆裂的可能。李澤厚先生曾指出,“宋明理學努力論證倫理道德之所以不能和不應抗拒,是因為它有超乎個人和超乎經驗的依據和理由。這就是天理和良知”,但“他們所極力追求的超驗、絕對、普遍必然的‘理’‘心’‘性’,仍然離不開經驗的、相對的、具體的‘情’‘氣’‘欲’”[11]60-62。因此,在道德根據中就必然充斥著自然與超自然、理性與感性、先驗理性與經驗現實等二元對立。在學理上,這使得陽明心學陷于二重性的張力和困境之中,也使得它有走向分化和破敗的可能。

  參考文獻

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